Reflexiones Marginales

La filosofia de Spinoza como ars combinatoria

Una exigencia interpretativa

Sin lugar a dudas la filosofía de Spinoza aparece como una  máquina creadora de sentido. Los nexos conceptuales entre las diferentes obras de este autor, y la estructura interna de las mismas, se constituye en un entramado de significaciones y de enunciados que, al penetrarse y relanzarse entre sí, emplazan a quien se acerca a la doctrina de nuestro filósofo a realizar un importante esfuerzo de interpretación. La Ética, por ejemplo, no es un texto que subraye su verdad o su contenido último en un parágrafo determinado. El cruce y el encadenamiento de sus libros; el baile y los puentes que se tienden entre sus variadas proposiciones, axiomas, corolarios y demostraciones; establecen una serie de resonancias y simpatías, de contrapuntos y paradojas que, lejos de resolverse como una suma de meras contradicciones, invitan al lector a construir él mismo un sentido y una significación.

La verdad en la filosofía de Spinoza se despliega en sus lectores, en la medida que exige en éstos un esfuerzo reflexivo e interpretativo, que va acompañado de un proceso creativo. La obra de Spinoza, nos parece, por su propia estructura discursiva, por su propia forma como un ars combinatoria, levanta una verdad que se hace efectiva por la afirmación de un proceso interpretativo que no puede resolverse más que como un proceso introspectivo y de autoconocimiento. El sentido de la filosofía spinoziana se manifiesta en la interioridad de sus lectores. Dicho sentido acontece, si es que el lector presenta los tamaños para encarar sus desafíos, en el plano de la experiencia individual.

¿Qué interpretación podemos nosotros ofrecer de la filosofía de Spinoza? ¿Qué imagen suscita en nuestro pensamiento la doctrina de este autor? ¿Qué verdad podemos construir al enfrentarnos a la compleja trama móvil del andamiaje geométrico el que Spinoza articula su pensamiento? ¿Quiénes somos nosotros, que verdad construimos en nuestro interior, cuando leemos a Spinoza?

1)    Inmanencia y religión.

Spinoza nos dice que Dios es fuerza ciega, poder existir, una ley natural inmanente a la Naturaleza, que nada tiene que ver con el Dios trascendente de la tradición judeocristiana: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. (Ética, I, XVIII y Dem).” nos dice en el libro I de la Ética. En el Tratado teológico-políticoapunta “Entiendo por gobierno de Dios, el orden fijo e inmutable de la naturaleza o la concatenación de las cosas naturales […] Por consiguiente, decir que todo se hace por leyes naturales o por el decreto y gobierno de Dios, es exactamente lo mismo. (Tratado teológico políticoIII, 7 y 8). De igual forma señala en la Ética: “Yo pienso haber demostrado con bastante claridad que de la suma potencia de Dios, o sea, de su naturaleza infinita, han fluido necesariamente, o se siguen de la misma necesidad, infinitas cosas en infinitos modos, esto es todo: de la misma manera que de la naturaleza del triángulo se sigue desde la eternidad que su tres ángulos equivalen a dos rectos”. (Ética, I, XVII, Esc). Para nuestro autor Dios es idéntico al orden de la multiplicidad en la medida que aparece como su principio inmanente. Dios se constituye como tal, sólo en tanto que se expresa y se manifiesta en la naturaleza que aparece como ámbito de su determinación. El Dios de Spinoza, en una primera aproximación, al articularse bajo la noción de inmanencia, presenta una serie de características que los hacen radicalmente diferente del Dios de la tradición judeocristiana: la necesidad natural y la potencia misma de la naturaleza, son expresiones de Dios mismo que se constituye en ella, y no formas degradadas de un principio trascendente. Dios aparece como ley natural y poder existir, que no comparte ninguna de las notas –eminencia, trascendencia, inmutabilidad– que caracterizan al Dios de la tradición. En este punto podemos preguntar: ¿es qué el hombre puede establecer algún tipo de vínculo con un Dios inmanente? ¿Es posible rastrear un planteamiento religioso en la doctrina de Spinoza cuando Dios se determina como poder existir y fuerza ciega que se identifica con el orden natural?

Spinoza apunta en el Tratado teológico-político una serie de reflexiones que parecen inscribir su concepción filosófica dentro de un planteamiento religioso: “De donde se sigue que aquél [hombre] es necesariamente el más perfecto y más completamente participa de la suprema beatitud; que quiere sobre todas las cosas el conocimiento intelectual del ser más perfecto, a saber, Dios, y en él se complace prefiriéndolo todo. Tal es nuestro bien supremo, tal el fondo de nuestra felicidad: el conocimiento y el amor de Dios”. (Tratado Teológico-Político, IV, 13). Spinoza, no obstante que determina a Dios como causa inmanente y ley natural, hace de éste objeto supremo de la felicidad humana. Las cosas finitas y perecederas no han que causar más que infelicidad e insatisfacción y por ello la búsqueda de Dios aparece como principio rector de la actividad del hombre. En la Éticaseñala expresamente: “Por esto entendemos claramente en qué consiste nuestra salvación y beatitud: en un constante y eterno amor a Dios, o sea, en el amor de Dios a los hombres”. (Ética, V, Prop. XXXVI, Esc.) Spinoza, no obstante que coloca como pilar de sus reflexiones filosóficas la noción de inmanencia, establece una serie de reflexiones ético-metafísicas en la que el vínculo del hombre con Dios se constituye como principio fundamental. Aquí podemos inquirir: ¿Este planteamiento no refleja una contradicción fundamental en el pensamiento de Spinoza? ¿El hombre requiere de Dios para alcanzar  su perfección, si posee en sí mismo a Dios mismo en tanto causa inmanente? Spinoza parece agravar esta contradicción, cuando señala que Dios, a la vez que aparece como causa inmanente, ley natural y poder de existir, se ama y se conoce a sí mismo: el Dios de Spinoza es conocimiento y amor, y por ello el poder existir que lo caracteriza equivale a la vida del Dios del Antiguo Testamento. Spinoza señala en la Ética: “Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito.” (Ética, V, Propo. XXXV y Dem). En el Tratato teológico-políticoacota: “Finalmente, el espíritu de Dios significa el alma o la inteligencia del hombre, como en Job: ‘Y el espíritu de Dios estaba en mis entrañas’, aludiendo a lo que se escribe en el Génesis, a saber: ‘que Dios infundió en el hombre una alma viva’ Así, Ezequiel, profetizando a los muertos le dijo: ‘Os dará mi espíritu y viviréis, es decir, os devolveré la vida’” (Tratado teológico-político, I, 34). Spinoza acuña una noción de inmanencia en la que Dios se identifica con la Naturaleza y presenta una forma como ley natural y poder exisitir, que en principio nada tiene que ver con el Dios trascendente de la tradición judeocristiana y, a pesar de ello, determina también a Dios justo como un Dios vivo que en el conocimiento y el amor de sí, se constituye como tal.

¿Qué sentido tiene que Spinoza empareje al concepto de inmanencia, las nociones neoplatónico-judeocristianas de autoconocimiento y amor como forma de Dios? ¿Por qué Spinoza, toda vez que plantea una noción de Dios como ley natural y poder de existir que es idéntico a la Naturaleza, conserva ciertos elementos en relación a la forma de Dios mismo ligados a la tradición? Evidentemente las modernas nociones de ley natural, orden necesario y poder de existir, no dejan lugar al hombre y al ejercicio de su libertad, ni mucho menos a una concepción religiosa en la que es posible la beatitud y la salvación. Dios, en tanto poder existir, en tanto afirmación, destruye en su despliegue toda forma finita que aparece como ámbito de su despliegue y manifestación. ¿Es que Spinoza no se atreve a afirmar la muerte del hombre y el ascenso de la naturaleza por arrastrar con pesadez ciertos elementos de la filosofía de la trascendencia? ¿Cómo interpretar esta posible contradicción en el seno de su doctrina?

2)    Teoría de la verdad y génesis del valor moral.

Para Spinoza el sujeto, en tanto modo del atributo del pensamiento, posee una fuerza expresiva y creativa en el que satisface a Dios en tanto su principio inmanente. El conocer se determina no como el cumplimiento de la adecuación de la mente a la cosa, sino como la afirmación de la forma del sujeto en tanto modo del atributo pensante. El sujeto, al participar inmediatamente de las leyes del atributo pensante que son su principio, es capaz de crear sus propios objetos de conocimiento, sin necesidad de rastrear el principio de éstos en una forma trascendente. Spinoza señala en la Ética: “Por ideaentiendo un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante. Digo concepto más bien que percepción, porque el nombre de percepción parece indicar que el alma padece en virtud del objeto; en cambio, el concepto parece expresar una acción del alma”. (Ética, II, Def III y Exp). Para nuestro autor no es la lógica de géneros y especies la guía de las mediaciones de la razón por la que ésta ha de dar cuenta de sus objetos. Por el contrario, son los modernos criterios cartesianos de la claridad y la distinción, el camino para acuñar una idea adecuada que posee a la verdad como criterio intrínseco. “[…] no hemos de temer fingir algo, si podemos percibir de un modo claro y distinto […]” (La reforma, p. 60)  nos dice Spinoza en La reforma. En la Éticaseñala: “Por idea adecuadaentiendo la idea que, en cuanto se considera en sí, sin relación con el objeto, tiene todas las propiedades o determinaciones intrínsecas de una idea verdadera.” (Ética, II, Def. IV). Desde esta perspectiva, para Spinoza, la verdad es un asunto humano y sólo humano, en la medida que radica en el recto despliegue de la función racional. Spinoza expresa estos planteamientos mediante la noción de ‘autómata espiritual’. Spinoza señala en La reforma: “Esto es lo mismo que dijeron los antiguos, al afirmar que la verdadera ciencia procede de la causa al efecto, bien que nunca llegaron a concebir, que yo sepa, el alma como un agente que observa ciertas leyes al modo de un autómata espiritual; por eso y desde un principio, en cuanto nos ha sido posible, adquirimos un conocimiento de nuestro intelecto y de una norma tal de la verdadera idea que nos dé la seguridad de no confundirla con falsas o ficticias. (La reforma del entendimiento, p. 74)  En la Éticaapunta: El que tiene una idea sabe, al mismo tiempo, que tiene una idea verdadera y no puede dudar de ello. (Ética, II, Prop. XLIII, y Esc). Spinoza, siguiendo a Descartes, ve en el sujeto y su despliegue racional, el fundamento de una verdad que ha de encontrar en los criterios de la claridad y la distinción, y no en la lógica de géneros y espacies, el horizonte de su determinación. La noción de inmanencia es el principio por el cual Spinoza otorga al sujeto una autonomía espistemológica que sin duda viene a formar parte del ambiente de pensamiento de aquellos autores modernos que desquician la tradicional concepción de la adecuación de la mente a la cosa como criterio de verdad. Dios, al expresarse y constituirse en el atributo pensante del cual el sujeto es un modo constitutivo, ve en el sujeto mismo el principio de su afirmación. El sujeto de esta manera, retiene para sí toda primacía en la fundamentación de la idea verdadera.

Un planteamiento análogo podemos rastrear en la génesis del valor moral. Para Spinoza, el valor se constituye como expresión de un sujeto que afirma su esencia como perseverar en el ser o poder de existir. El hombre, en tanto ámbito de expresión de Dios o la sustancia, posee en sí mismo la fuerza creativa para determinar la forma del valor moral en el que encuentra el marco de su afirmación. Para nuestro autor las cosas valen porque son objeto del deseo del sujeto, y promueven  su forma justo como perseverar en el ser o como poder existir, no porque participen de una serie de valores trascendentes que existan en sí mismos o en una pretendida mente divina. Spinoza señala en el libro III de la Ética: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en el ser”. (Ética, III, Prop. VI y Dem) En ese mismo libro apunta: “Consta, pues, por todo esto, que no nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos, porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”. (Ética, III, Prop. IX, Esc). Spinoza otorga al sujeto una autonomía moral que radica en la satisfacción de su principio inmanente como vida o afirmación. En este sentido, el ejercicio de la virtud aparece justo como la afirmación de la propia esencia, y la obtención de todos aquellos objetos que resultan útiles para ello. Spinoza nos dice en el libro IV de la Ética: “Por virtud y por potencia entiendo lo mismo, esto es, la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potestad de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de su naturaleza.”(Ética, IV, Def. VII) Asimismo apunta: “Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar lo que le es útil, esto es, conservar su ser, y puede conservarlo, tanto más dotado de virtud está y, por el contrario, en cuanto cada cual descuida conservar lo que es útil, esto es, su ser, es impotente.”(Ética, IV, Prop. XX). Para nuestro autor es la promoción de la esencia activa del sujeto el principio de la virtud. No es en la aceptación pasiva de una serie de valores preexistentes y de carácter trascendente que éste dará cabal promoción a su naturaleza activa. Spinoza denuncia la forma de una moral heterónoma apuntalada en una metafísica de la trascendencia por la cual el sujeto acepta una serie de valores que de ninguna manera reflejan la efectiva afirmación de su forma. Son estos valores con un supuesto carácter trascendente, el principio justo de una moral heterónoma que aparece como moral del esclavo que no es capaz de crear por sí mismo los valores idóneos para afirmar su naturaleza y que por el contrario, cultiva afecciones pasivas o tristes que son el sostén de un régimen político opresor, que se constituye como el principio de su propia negación. Spinoza nos dice en el Tratado teológico-político: “Pero si el gran secreto del régimen monárquico y su principal interés consisten en engañar a los hombres, disfrazando bajo el hermoso nombre de religión el temor que necesitan para mantenerlos en la servidumbre, de tal modo que creen luchar por su salvación cuando pugnan por su esclavitud, y que lo más glorioso le parezca ser el dar la sangre y la vida por servir el orgullo de un tirano.” (Tratado teológico-político, Int, 8, 9, 10.) La moral del esclavo es característica de un sujeto que asume pasivamente una serie de valores que no satisfacen de manera adecuada el deseo que aparece como motor de la afirmación de su forma y por el contrario aparecen como marco de su servidumbre. Ideas como pecado, culpa, caída, etc., se constituyen como el fundamento de afecciones tristes que suponen una separación constitutiva del sujeto respecto de su principio vital. “La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón.” (Ética, IV, Prop. LIII y Dem), nos dice Spinoza en la Ética. La moral heterónoma en nuestro autor es el cimiento de un orden político tiránico que actúa en favor del detrimento de la vida del sujeto. No es mediante la negación del cuerpo y de la vida misma del hombre en aras de su vínculo con un principio o valor trascendente, que éste ha de cultivar la virtud. Para nuestro autor la vida vale en sí misma, y no es mediante su negación que el hombre ha de dar una cumplida afirmación a su esencia como poder existir. Spinoza apunta al respecto: “Nada, ciertamente, sino un sombría y triste superstición, prohíbe deleitarse. Pues, ¿por qué ha de ser más decoroso saciar el hambre y la sed, que desechar la melancolía? Tal es mi norma y tal es mi convicción”. (Ética, IV, Prop. XLV, Esc). De igual manera señala: “El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.” (Ética, IV, Prop. LXVII). Spinoza establece un vía afirmativa en la que la promoción del sujeto como poder existir resulta el principio de la virtud. Esta vía afirmativa se constituye en la producción de afecciones activas o pasiones dichosas que de ninguna manera suponen un orden político amparado en la propia noción de trascendencia, que exija al sujeto una negación de sí mismo mediante la producción de afecciones tristes que no dan lugar la cabal promoción de su esencia. Para Spinoza, el hombre libre, el hombre capaz de crear su propia forma al expresar su naturaleza como poder existir, está más allá del bien y del mal, pues, al articular su forma en ideas adecuadas y pasiones alegres, no podría determinarse más que como afirmación, sin conocer ningún limite al despliegue de su propia forma, ningún mal, y por lo tanto, tampoco, ningún bien: “Si los hombres nacieran libres, no formarían ningún concepto del bien y del mal mientras continuaran siendo libres.”(Ética, IV, Prop. LXVIII y Dem.) anota Spinoza en la Ética.

Spinoza acuña una noción de verdad y un concepto de valor moral en los que la autonomía del sujeto juega un papel fundamental. El sujeto posee en sí mismo la capacidad de crear ideas adecuadas que poseen a la verdad como criterio intrínseco y valores que son producto de la afirmación de su forma. De este modo, podríamos señalar que para Spinoza, el hombre, al actualizar a Dios en tanto causa inmanente, se levanta como un Dios que brilla sobre el Dios de la metafísica de la trascendencia, que muere bajo sus pies. La autonomía epistemológica y moral es resultado natural de una autonomía ontológica en la que la libertad del hombre es expresión y completa afirmación de lo real en tanto poder existir. En este sentido quizá sería pertinente apuntar que nuestro autor establece una metafísica en la que la determinación de la sustancia como fuerza ciega y poder existir por un lado, y el hombre como superhombre por otro, aparecen como polos complementarios producto de la determinación de la noción de inmanencia como principio metafísico fundamental, y en la que el planteamiento religioso y la determinación de Dios como amor, resultan residuos producto de una formación juvenil, anclada en la propia tradición filosófica de la trascendencia. ¿Spinoza como precursor de Nietzsche? Quizá, la sustancia en tanto causa inmanente que se resuelve como ciega afirmación y poder existir, y el hombre como hombre libre que está más allá del bien y del mal, aparecen como polos de un pensamiento metafísico que transita justo de la noción de trascendencia a una inmanencia por la que el hombre, al sacudirse la moral del esclavo que implica la aceptación de una serie de valores que suponen justamente una separación respecto a su propio principio vital, puede afirmar de modo cabal su forma humana. Spinoza, desde esta perspectiva, antes que Nietzsche, entendería lo real como afirmación –voluntad de poder, eterno retorno–  anunciaría la muerte de Dios e impulsaría el ascenso de superhombre.

¿Es justa está interpretación de la filosofía de Spinoza? ¿La determinación de Dios no sólo como causa inmanente, sino como una forma que se ama a sí misma con un amor intelectual infinito, y el plantemiento de carácter religioso que acompaña esta determinación, son efecto, podríamos decir, un lastre que Spinoza carga penosamente proveniente de la tradición que él mismo está avocado a destruir?

Inmanencia y amor.

Una serie de proposiciones vienen a poner en entredicho esta interpretación. Para Spinoza, no obstante que el sujeto ve en el ejercicio de la razón el principio de su forma como un autómata espiritual capaz de engendrar ideas que poseen a la verdad como criterio extrínseco, encuentra en el conocimiento intelectual la más alta expresión de su fuerza cognoscitiva. El conocimiento intelectual o intuitivo que aparece como conocimiento del tercer género, a diferencia de la razón que aparece como del segundo, le muestra al sujeto su forma como siendo en la Idea en la que Dios se conoce como causa de sí y se ama a sí mismo. Según nuestro autor, el conocimiento adecuado, la producción de pasiones dichosas o alegres, encuentra su culminación en el despliegue del amor Dei intellectualis, por el cual la cumplida afirmación de la forma humana tiene lugar en la afirmación de entendimiento infinito de Dios por la cual Éste, a la vez que se crea sí mismo, se conoce y se ama sí mismo. Spinoza apunta en la Ética: “El amor intelectual del alma a Dios, es el amor mismo de Dios con el que Dios se ama sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana, considerada bajo la especie de la eternidad, esto es, el amor intelectual del alma a Dios es una parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo”. (Ética, V, Prop. XXXVI) El conocimiento del tercer género se determina como conocimiento sub specie eternitatis, por el cual el sujeto despliega su forma en la eternidad de la conciencia divina, ya que participa inmediatamente del entendimiento infinito de Dios, en tanto Idea de todos lo modos infinitos que gobiernan los infinitos atributos infinitos que expresan la forma de Dios no sólo como infinito poder de existir, sino también como infinito poder de pensar. Para Spinoza el entendimiento infinito de Dios, Cristo, aparece tanto como Idea por la cual Dios se conoce y se ama a sí mismo, como causa inmanente del hombre y objeto del tercer género de conocimiento. El hombre, al ser en Cristo, experimenta la beatitud y la salvación, consistente en la plenificación de su esencia en Dios. Spinoza señala en su Correspondencia: “Y para expresar más claramente mi opinión […] digo finalmente que para salvarse no es en absoluto necesario conocer a Cristo según la carne; de forma muy distinta, sin embargo, hay que opinar sobre aquel hijo eterno de Dios, a saber, la sabiduría eterna de Dios, que se manifestó en todas las cosas y, sobre todo, en el alma humana y, más que ninguna otra cosa, en Jesucristo. Pero sin esta sabiduría nadie puede llegar al estado de beatitud, ya que sólo ella enseña qué es lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Y cómo, según he dicho, esa sabiduría se manifestó, ante todo, en Jesucristo, por eso sus discípulos la predicaron tal como les fue revelada por él y mostraron que podrían gloriarse más que nadie del espíritu de Cristo”. (Correspondencia, Carta LXXIII). La concepción del despliegue del conocimiento del tercer género como conocimiento de Cristo, sitúa la doctrina spinoziana en el marco de un planteamiento religioso en el que la plena afirmación de la forma humana radica en su vinculo con un Dios que se ama y se conoce a sí mismo. A pesar de subrayar con energía la autonomía epistemologica, ética y aun ontológica del sujeto, Spinoza ve en el vínculo del hombre con Dios, el fundamento de la acabada promoción de la naturaleza humana. Spinoza, a la vez que critica diversos valores que acompañan a la ética tradicional fundada en una vía negativa que supone una metafísica de la trascendencia, señala que son la justicia y la caridad el principio por el cual el hombre ha de establecer una relación intersubjetiva que aparecerá como el ámbito adecuado para afirmar su forma en tanto perseverar en el ser. A pesar de que nuestro autor critica la forma de la moral del esclavo como una moral heterónoma que se constituye por la aceptación de ideas inadecuadas y valores como culpa, caída, pecado, humildad, etc., subraya la forma de los valores de la justicia y la caridad como expresión de la toma de contacto del sujeto con su principio vital. Es precisamente esta toma de contacto el fundamento que le permitirá al hombre constituir un individuo superior en el que verá acrecentada y potenciada su esencia. Spinoza nos dice en la Ética: “En efecto, si, por ejemplo, dos individuos, enteramente de la misma naturaleza, se unen uno al otro, componen un individuo dos veces más potente que cada uno por separado.” (Ética, IV, Prop. XVIII, Esc). En el Tratado teológio-políticoapunta: “Tiempo es de pasar al segundo punto, a saber: que Dios no exige a los hombres por medio de los profetas, otro conocimiento de sí mismos, que el de su divina justicia y de su caridad, es decir, de aquellos de sus atributos que los hombres pueden imitar arreglando su vida según una cierta ley.” (Tratado teológico-político, XIII, 20, 21). Para Spinoza, el vínculo del hombre a Dios se determina como afirmación de Dios en el hombre: la caridad para nuestro autor, es el principio de una realización del reino de Dios en la Tierra, que equivale tanto a la afirmación misma de Dios en el hombre, como a la plenificación del hombre en Dios. Spinoza, no obstante articula sus planteamientos filosóficos en una moderna noción de inmanencia por la que el hombre gana una radical autonomía epistemológica, ética y ontológica, sitúa dichos planteamientos en el marco religioso de una tradición en el que Dios se conoce y se ama a sí mismo, justo mediante el amor que el hombre le brinda. Spinoza apunta al respecto: “Dios, en cuanto se ama a sí mismo, ama a los hombres, y, por consiguiente, el amor de Dios a los hombres y el amor intelectual del alma a Dios es uno y el mismo.” (Ética, V, prop. XXXVI, Cor  y Esc).

En este punto nuevamente nos vemos emplazados a preguntar: ¿es que la doctrina de Spinoza es presa de una contradicción fundamental? ¿Cómo interpretar la coexistencia de los elementos pertenecientes a las tradiciones judeocristiana y neoplatónica como la figura de Cristo y el amor Dei intelectuallis, con la noción de un sujeto que posee una autonomía epistemológica, ética y ontológica, característica de un ambiente propiamente moderno, en el que la noción de inmanencia juega un papel fundamental?

El análisis de la relación de las nociones de inmanencia y amor, ha nuestro parecer, puede constituirse como clave interpretativa para señalar la forma y el lugar que la doctrina de nuestro autor presenta en el elenco de la tradición filosófica: Spinoza, justo mediante las nociones de inmanencia y amor, a la vez que desquicia la estructura jerarquizante y estatizante de la filosofía aristotélico-tomista de la baja Edad Media, relanza el planteamiento religioso judeocristiano más arcaico del amor como caridad, en el que el amor al otro, la caridad misma, es justo tanto plenificación del hombre en Dios, como realización de Dios en el hombre. Desde nuestra perspectiva, Spinoza hace de la noción de inmanencia no el principio de una ruptura radical con la tradición filosófica neoplatónico-cristiana, sino el fundamento de la determinación de la autonomía de un hombre moderno que en la construcción de una sociedad justa, alcanza la cabal afirmación de su forma. Spinoza filosofa en el marco de una Modernidad que conoce su emergencia y que precisamente gracias a la decidida afirmación de la autonomía humana, puede replantearse el tópico de la justicia en tanto elemento medular del problema religioso: tradición judeocristiana y modernidad se fecundan recíprocamente en el pensamiento de Spinoza, pues toda vez que la intuición es vínculo de hombre a Dios que se traduce en la construcción de una sociedad justa, es también el principio de una autonomía del sujeto que resulta fundamental en la cultura moderna. El estudio de la relación entre la nociones de inmanencia y amor, muestra que la propagación de la justicia y el ejercicio de la autonomía son expresiones correlativas de la forma de un sujeto que cultiva la virtud en tanto perseverar en el ser.

Para nosotros, hombres modernos de una modernidad ya global en la que el odio, la guerra, el colonialismo, la injusticia y las terribles y variadas expresiones de la moral del esclavo son una realidad vivida, las notas de inmanencia y amor aparecen como vías fundamentales del estudio del pensamiento de Spinoza: nuestro autor, al nutrir el despliegue de la cultura moderna con los planteamientos más arcaicos del neoplatonismo y el judeocristianismo, levanta un llamado por el cual el hombre contemporáneo es convidado a afirmar su dimensión divina, que es el principio de su propia forma humana: las pasiones alegres, las afecciones activas, las ideas adecuadas, la afirmación del cuerpo y sus goces, el desenvolvimiento del conocimiento racional, la superación de todo orden simbólico-político opresor, la construcción de una sociedad justa, el conocimiento intuitivo, la promoción misma del hombre autónomo que es causa de sí; no dan lugar a un alejamiento del hombre respecto de sí mismo y su mundo, sino una exigencia vital, por la que el hombre mismo ha de dar el fruto que su naturaleza misma supone, que es su cabal humanidad.

Ante el ars combinatoriay el desafío interpretativo que Spinoza nos presenta en su filosofía podemos señalar las conclusiones a las que habíamos llegado en otro trabajo: “Spinoza no hace renegar al hombre de su condición humana. Quizá la universalidad y la sostenida vigencia de su pensamiento radica en ello. Como Sócrates, afirma una inmanencia por la que el hombre construye su propio carácter. En ello se cifra aquello que es divino en el hombre. En ello radica la preocupación spinoziana de elaborar una ética, siéndole fiel así, a la vieja tarea del filosofar. (José Ezcurdia,Spinoza, ¿místico o ateo? Inmanencia y amor en la naciente Edad Moderna.)

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